Iglesia vasca y política franquista. Ejemplos en la provincia franciscana de Cantabria

Óscar Álvarez Gila1

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El objetivo de la presente comunicación es presentar dos casos inéditos de religiosos involucrados en problemas, más o menos explícitamente, con la autoridad civil, a causa de actos contrarios a o condenados por el régimen franquista.

La fuente principal utilizada ha sido el Archivo de la Provincia franciscana de Cantabria, en San Sebastián. Igualmente, se han utilizado fondos del archivo de secretaría del Centro Vasco Euzko Etxea de Caracas, bibliografía testimonial de religiosos exiliados y la corta producción historiográfica sobre la Iglesia vasca de 1937 a 1975.

1. La Iglesia vasca en la España de Franco

Iglesia, alzamiento y exilio

Es prácticamente imposible definir la situación de la Iglesia en Euskalerria tras 1939 con otra palabra que no sea la de complejidad.

Es cierto que los obispos que ocupaban las sedes de Vitoria y Pamplona habían demostrado ampliamente su identificación total y absoluta con el régimen. Esto era especialmente notorio en la primera, que había visto expulsado a su legítimo pastor, Mateo Múgica, reemplazado por el administrador apostólico Lauzurica, que se autodefinía como «un general más a las órdenes de Franco». Además, una buena parte del clero diocesano de Navarra y Álava impregnado de un fuerte idealismo religioso y patriótico2, se había identificado en ideas y objetivos con el levantamiento.

Sin embargo, también existía un sector crítico ante esta actitud servil de la iglesia «oficial» para con un régimen que escondía, bajo la defensa de la religión, un totalitarismo de corte fascista rechazado ya desde la misma Roma. Este sector crítico, autodenominado «clero vasco»3, se nutría especialmente de clero   —2→   secular de las provincias litorales, y de ciertos contingentes de clero regular de algunas órdenes (sobre todo: capuchinos de Navarra, franciscanos, lateranenses y carmelitas). Tenían todavía fresca en su memoria la represión sufrida entre sus filas por el grave delito de no comulgar con verdades de fe como la unidad sacrosanta de la Patria Española y el carácter de cruzada del Alzamiento nacional, o simplemente por obstinarse en cultivar el estudio de la lengua vasca, convertido en un dialecto a erradicar.

De esta forma, bajo coacción militar o mediante obedientiæ simulatæ, más de setenta religiosos de las órdenes citadas hubieron de trasladarse a los diferentes países americanos4. Si en 1935 encontramos a 1.000 religiosos vascos destinados en Hispanoamérica, para 1940 su cifra ha aumentado a 1.061, con el añadido de que en esos años también se produjeron bastantes retornos. Era el mayor aumento en términos relativos que experimentaba la presencia religiosa vasca en América desde su reactivación alrededor de 18805.

Cesaropapismo frente a «Iglesia popular»

Una de las consecuencias inmediatas de la guerra respecto al «clero vasco» fue un silencio de varios años en el interior, compensado con una extraordinaria locuacidad desde el exterior. Ya durante la misma Guerra Civil se dirigieron grandes esfuerzos propagandísticos hacia la opinión pública mundial, en especial la católica, para justificar el comportamiento de este clero vasco, caracterizado por una actuación tan desviada respecto a la del resto de la Iglesia española, incluidos sus propios prelados.

En esta línea se enmarca el debate que religiosos exiliados   —3→   vascos en Argentina mantuvieron con el director de la prestigiosa revista católica Criterio, Gustavo J. Franceschi6, acérrimo defensor de Franco, en torno al «asunto» de Gernika. En su opúsculo En el humo del incendio7, Franceschi atacaba frontalmente lo que definía como una intoxicación comunista de la realidad. Ésta no sería otra que la quema de la ciudad por aquellos mismos que decían defenderla y que no dudaron en acusar al Alzamiento salvador de sus propias atrocidades. Las contundentes réplicas, en especial la escrita por el sacerdote bilbaíno ex claretiano Gabino Garriga Villa8, no lograron que admitiera su error públicamente, como se asegura que sí hizo en privado.

Hay que esperar al año 1944 para que una voz eclesial del interior, anónima y clandestina, hiciera pública una primera discordancia en el hasta entonces monolítico discurso de la Iglesia vasca. Ese año, un grupo de sacerdotes vascos difunde una memoria dirigida a Roma, en la que se protesta por la situación política de España, y específicamente por la opresión especial que sufre el pueblo vasco, al que se niega su misma existencia9.

En la huelga general convocada en Vizcaya en 194710, pero especialmente en la de 1951 en toda Euskadi, se hizo patente el divorcio entre el discurso de la jerarquía (que definía en el Boletín Oficial de la Diócesis de Bilbao la actitud de los huelguistas de «pecado mortal» contra «la sumisión en el fuero interno y externo a la autoridad, reflejo en la sociedad de la majestad de Dios»), y numerosos sacerdotes y religiosos que   —4→   colaboraron, por pasiva o por activa, con los huelguistas11. Para entonces estaba ya organizado un núcleo de estos eclesiásticos alrededor de la revista, también clandestina, Egiz, en claro enfrentamiento con la jerarquía vasca, que el 20 de agosto de 1951 prohíbe a los sacerdotes de sus diócesis cualquier relación con dicha revista12. La nueva carta colectiva que el año 1961 envían 339 sacerdotes vascos a Roma pondrá de manifiesto cómo una buena parte de la Iglesia vasca se había convertido en un núcleo antifranquista, y no sólo desde el punto de vista ideológico, sino también de manera práctica, amparando en su seno a diversos grupos de resistencia al régimen.

2. Dos ejemplos de fricciones

Sin embargo, una de las lagunas en la historiografía sobre la Iglesia contemporánea en el País Vasco ha sido, precisamente, la falta de estudios concretos sobre la actitud del clero ante el régimen y los movimientos de oposición al mismo. El centro de atención, en los todavía escasos estudios al respecto, ha sido por lo general las actitudes y vicisitudes de los dirigentes de las diversas diócesis vascas. Sólo algunas obras, como el artículo ya citado de García de Cortázar, y en especial la más reciente de Villota Elejalde13, han desbrozado este terreno, que se presenta sumamente interesante.

Con esta comunicación queremos ofrecer una contribución al tema desde el punto de vista microhistórico. Presentamos así dos casos concretos en los que se hace patente el ambiente de fricciones con el poder civil, que se vivía por parte de un sector particularmente conflictivo de la Iglesia vasca de la época de Franco: la provincia vasca o «de Cantabria» de la orden franciscana14.

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El Centro Vasco de Caracas y la nueva Basílica de Arantzazu

El primero de estos casos se produjo, sin embargo, a raíz de un suceso ocurrido al otro lado del Atlántico, en Venezuela.

A inicios de la década de los cincuenta, y dentro de las actuaciones planteadas por la curia franciscana de Cantabria para recaudar fondos destinados a la edificación del nuevo santuario de Arantzazu (Guipúzcoa), surgió como una opción el recurso a los vascoamericanos. Ya tempranamente, y aprovechando que los franciscanos vascos se hallaban radicados en Cuba desde 1887, los primeros esfuerzos se dirigieron a esta isla15, sin desatender la importante colonia vasca del Río de la Plata.

Pero había un lugar doblemente atractivo, Venezuela, que por aquellos años se encontraba en los inicios de su época dorada, y contaba con una colonia vasca de reciente implantación. Eran casi todos exiliados de la Guerra Civil que había conseguido escalar socialmente merced, entre otras razones, a los contactos y buen hacer de los jesuitas vascos instalados desde años atrás en el país.

En noviembre del año 1956, llega a Venezuela procedente de Cuba un padre limosnero o colector, Francisco Iraola, que inmediatamente establece contactos con la colonia del Centro Vasco Euzko Etxea de Caracas, a través de Isaías Acha, vinculado con su junta directiva16. El recibimiento echa por tierra las previsiones pesimistas de éste, a pesar de no poder dar Iraola, como tenía previsto, una proyección audiovisual en el centro   —6→   sobre el proyecto de la basílica17. Es tal el entusiasmo, que inmediatamente concibe el propósito de «fundar (un colegio franciscano vasco) aquí [...]. Los del Centro mandarían a sus hijos [...]. A mí me han visto mucho y les ha agradado mi presencia y mi euskera, o sea, mi habla en euskera»18. Su propuesta no cae en saco roto, y cuando en febrero de 1957 el provincial de Cantabria inicia las gestiones y obtienen el permiso de Roma, ya indica que el fin de la fundación no es otra que laborar «pro Vasconum assistentia spirituali»19.

Pero es entonces cuando comienzan los problemas, pues era evidente que el mayor centro de propaganda nacionalista vasca existente en aquellos momentos no era otro que la colonia exiliada de Venezuela, estrechamente vigilada desde la Embajada española en Caracas. Cualquier contacto con el Centro Vasco era un motivo evidente de sospecha. El permiso de Roma exigía a los franciscanos vascos contar con la aquiescencia de la provincia gallega de la misma orden, que estaba al cargo de los conventos franciscanos de Venezuela. Sabiéndose en el punto de mira de las autoridades del régimen, los superiores adoptan un doble lenguaje. El mismo día, 10 de abril de 1957, dirigen sendas solicitudes de nihil obstat para la fundación en Caracas; al arzobispo de la ciudad se le indica como razón explícita, la necesidad espiritual de la colonia vasca, que ha solicitado su presencia.

En cambio, al provincial franciscano de Santiago de Compostela, se le habla crípticamente de «la petición y propuesta que algunos elementos residentes en Caracas han dirigido concretamente a nuestra provincia» y unas genéricas necesidades apostólicas de América del Sur20. No se dice ni quién ni por qué, en una ocultación intencionada que trataba de evitarse un grave compromiso   —7→   en el interior con las autoridades, que ya estarían puestas sobre aviso. A la postre sería este asepticismo político el que abortaría el proyecto, ya que ante razones tan poco explícitas, la provincia franciscana gallega acabaría negando su permiso. La sombra de un posible choque con las autoridades españolas había convertido en inútil el intento.

El affaire gurelesa y el franciscano Carmelo Iturria

En 1961, un franciscano llamado Carmelo Iturria21, residente aquel año en la comunidad de Arantzazu, fue destinado al santuario de Copacabana, en Bolivia. A raíz de aquel suceso, su superior recibió diversas cartas de protesta, que suponían que el padre Iturria había sido castigado con este traslado por sus manifestaciones contra el régimen22. Las protestas eran duras, como la de un grupo parroquial eibarrés, que se quejaba de:

[...] la «injusta expulsión» del padre Carmelo Iturria, franciscano. ¿Dónde está el súbdito que usted debe defender? ¿Dónde el campo sagrado de la Iglesia, al que la autoridad civil no puede llegar?23

y anunciaban incluso movilizaciones para evitar dicha «expulsión»:

[...] datorren illaren 5'garren igandean, Kristo Errege egunez, goizeko amaiketatik arratsaldeko ordubik artean Gipuzkoako Gaztedia zuen emengo etxe aurrean izango dezute [...] Aita Karmelo Iturria gure artean gelditzen ezpada24.

No era la primera vez que el guardián del convento de Arantzazu había tenido que capear la embestida de algún cargo del gobierno español, molesto por la aureola levemente antirégimen que se desprendía de algunos actos en los que estaba involucrada la basílica de la patrona de Guipúzcoa y la comunidad franciscana que la atendía. En noviembre de 1952, el corresponsal en España   —8→   de la revista Time, Piero Baporitti, publicó en su edición atlántica una breve noticia, referente a un supuesto cerco que la Guardia Civil había puesto al santuario, descrito casi como un intento de rendición por hambre a unos religiosos caracterizados, de forma genérica, como «rebellious, (that) went on teaching the catechism in the Basque language and talking about Basque national traditions from their pulpits -both serious crimes in the eyes of Franco's government»25. El periódico francés La Presse, pocos días más tarde, recogía y reelaboraba hacia la exageración la reseña26. La indignación llevó al propio ministro español de Asuntos Exteriores a escribir al padre guardián de Arantzazu, exigiendo unas explicaciones que ni siquiera el mismo Baporitti pudo ofrecer, en una polémica epistolar a tres bandas que sólo fue apagada por el cansancio y el tiempo27.

En el caso del padre Iturria, los agraviados e impulsores de la reacción oficial habrían de ser las autoridades provinciales de Guipúzcoa. El 13 de agosto de 1961, como hacía dominicalmente tras la retransmisión de la misa desde Arantzazu, Carmelo Iturria había dedicado su charla radiofónica a una reflexión sobre la encíclica Mater et Magistra, recién publicada. Señalaba cómo no era necesario buscar muy lejos los grupos en vías de marginación a los que hacía mención el Papa; en la misma Guipúzcoa estaban en esta situación, por ejemplo, los pequeños agricultores tradicionales o baserritarras. Coincidía su charla, además, con un momento de tensión entre estos baserritarras y la Diputación, en un clima al que no era ajena la empresa lechera guipuzcoana «Gurelesa».

Inmediatamente, llegó a oídos de los franciscanos la desagradable impresión que había causado la charla de Carmelo Iturria en los medios oficiales:

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Egia da noski zure ill onen 13'garren eguneko sermoian etzenduala zuk Gurelesa izendatu, baña baita entzule guzi-guziak Gurelesaz itzegin zenduala ulertu zutela, ta gaizki, oso gazki mintzatu ziñala, gañera [...]. Gurelesako buruzagi ta zuzendariak ez dute zearo ontzat eman joan dan igandean radioz esan zendutena. [...] Beragatik, buruzagi ta zuzendari oriek ez dute auzi au onenbestez bukatutzat emango28.

Las quejas sólo exigían una reparación pública, en la charla del domingo siguiente, que el padre Iturria retransmitió con la vigilancia previsora del superior. Resaltó entonces que el día anterior no había citado ningún nombre, y añadió que, si alguien se había sentido aludido, sería por alguna razón oculta en su conciencia. La de Carmelo Iturria, según confesó inmediatamente de acabar la emisión al padre provincial, no le permitía otra cosa29. La misma previsión que en 1937 había decidido al superior de entonces a destinar a un padre Basilio Guerra buscado por los nacionales, desde el convento de Forua (Vizcaya) a la misión de Cuba, hizo que se alejase a Iturria del ojo del huracán. Poco tiempo más tarde se integraba en la misión boliviana.

 3. Conclusiones

Los dos ejemplos que hemos señalado, nos ponen de manifiesto, por una parte, el ambiente de clandestinidad en el que se movían en ciertos aspectos amplios sectores del clero vasco (por ejemplo, en todo lo relacionado con la oposición política al régimen, como se aprecia en el primero de los casos). Por otra parte, también nos acercan a la importancia que la cuestión social adquirió en el discurso del clero crítico.

En ambos casos se observa una clara diferencia entre dirigentes y clero de base (en el ejemplo que nos ocupa, dentro de la provincia franciscana vasca), no tanto en el fondo de la actuación de cada uno, sino más bien en el matiz de prudencia que   —10→   los primeros imprimen a todos sus movimientos. En el clero regular, y sobre todo en aquellas órdenes de mayor implantación en Euskadi, los superiores eran elegidos de entre ese mismo clero base; sólo la responsabilidad, casi pública, que adquirían les obligaba en muchos casos a mantener ese doble lenguaje, tendente a mantener las apariencias ante un poder siempre vigilante.

Los otros, los de a pie, que no vivían bajo estas presiones, no tienen que callarse, y mantendrán a la Iglesia como uno de los centros de referencia de la vida social y política de los vascos. De este modo, llevarán su influencia directa o indirectamente a todas las iniciativas que se gestan en aquellos años: incluso el núcleo fundacional de ETA contó con una buena cantera de ideólogos sacerdotes, ex sacerdotes y estudiantes seminaristas.